佛教七宝指供养佛陀及其舍利的七种宝物，不同文献中具体所指略有不同。鸠摩罗什(344-413)译《妙法莲华经》中，七宝有金、银、琉璃、车璩、马瑙、真珠、玫瑰七种。盛唐时代高僧澄观(738-839)《华严经疏》中还提到“十宝”，言“十宝者，有云金、银、瑠璃、砗磲、码碯、珊瑚、琥珀、真珠、玫瑰、瑟瑟为十，十中前七即是七宝”。除金银外，其余皆为宝石，《撒马尔罕的金桃》第十五章“宝石”多有详论，唯一缺席者是“玫瑰”，此名见于第十章“香料·玫瑰香水”条，指五代以降常见于史籍记载的“蔷薇水”，当时“蔷薇水”作为外国贡品为人所知，用途甚广。最早相关记录，一般认为是《册府元龟》卷九七二所载，后周世宗显德五年(958)九月，占城国王遣其臣萧诃散等来贡方物，其中就有十五(琉璃)瓶蔷薇水。这位使臣称，此水出自西域，用于喷洒衣物，香气浓烈持久。薛爱华提出两则材料，将中古中国使用蔷薇水的时间上溯到中唐，其中一则事例相当生动，柳宗元每收到韩愈诗，总要“先以‘蔷薇露’盥手，熏玉蕤香，后发读”(《云仙杂记》卷六)。作者谨慎指出，这一记载表明，五代之前，或者“制作香水的技艺就已经传到了中国”，或者“中国本土就已经产生了一种制作玫瑰香水的技艺”(431页)。柳宗元的“蔷薇露”和五代舶来品“蔷薇水”名称相似，却不见得是同一种物品，何时中国出现从蔷薇花中提炼香水的工艺，这里暂且不谈，本文注意到的问题是，玫瑰所指如何由宝石变成了花卉，中古时代，玫瑰与蔷薇可以混用么？
“玫瑰”本是产自西方的宝石“玫瑰”一词最有名的出处，来自《韩非子》买椟还珠的故事，其中核心物什是一件华美的木椟，“为木兰之柜，熏桂椒之椟，缀以珠玉，饰以玫瑰，辑以羽翠”，“玫瑰”在这里显然并非植物，而是宝石。更直接的表述则见于西汉司马相如名篇《子虚赋》，子虚先生向齐王形容楚国云梦泽的各类风物，提到“其石则赤玉玫瑰，琳瑉琨吾”。司马相如《上林赋》极力渲染上林苑仙境般的景致，也特别提到苑中“玫瑰碧琳，珊瑚丛生”。西晋晋灼将玫瑰注为火齐珠，李善注《文选》沿用此说。初唐颜师古注《汉书》发展了这一解释，称“火齐珠，今南方之出火珠也，玫音枚，瑰音回，又音瓌”。颜师古所谓“南方之出”大约来自南朝人的观念。《太平广记》卷四二三有则出自南朝任昉(460-508)《述异记》的记载，“南海俗云，蛇珠千枚，不及一玫瑰，言蛇珠贱也，玫瑰亦珠名”，可见玫瑰在时人看来是南海地区的宝物，而据《梁书》卷五四《诸夷传》，火齐珠是扶南、丹丹等海南诸国所贡，玫瑰却多出自波斯、大秦等西方地区，似乎有所不同。
玫瑰石产自西方有其文献依据。《三国志》卷三〇《魏书》三〇“大秦国”条提到当地盛产宝石，种类有“明月珠、夜光珠、真白珠、虎珀、珊瑚、流离、璆琳、琅玕、水精、玫瑰、雄黄、雌黄、碧、五色玉”，这条记载为《册府元龟》卷九六〇“大秦国”条收录，只是文字稍有出入，虎珀作琥珀，流离作琉璃。另有《梁书·诸夷传》“波斯国”条，记当地“咸池生珊瑚树，长一二尺，亦有琥珀、马脑、真珠、玫[左“王”右“回”]等，国内不以为珍”，这一记载为《南史》卷七九《夷貊传》“波斯国”条所收，琥珀作虎魄，玫[左“王”右“回”]作玫瑰，后又见录于《册府元龟》卷九六一“波斯国”条，马脑作玛瑙，玫[左“王”右“回”]作玫瓌。文字虽有不同，但玫瑰(玫[左“王”右“回”]、玫瓌)显然指一种大秦、波斯等地出产的矿石。北魏时代出使西方数十国的宋云曾行经嚈哒国，他看到嚈哒王妃“着锦衣，长八尺奇，垂地三尺，使人擎之。头带一角，长三尺，以玫瑰五色珠装饰其上”(《洛阳伽蓝记》卷五)，足见玫瑰在当地也是一种名贵的宝石。北魏和平二年(461)，为庆祝国家拓土定疆的伟业，文成帝特命有司制作十二只巨型“黄金合盘”，工艺繁琐精细，“镂以白银，钿以玫瑰”，上刻铭文写道，“九州岛致贡，殊域来宾，乃作兹器，错用具珍，鍜以紫金，镂以白银”(《魏书》卷一一〇)，此处“具珍”显然就是指“玫瑰”石。
由此我们再来反观见于东晋葛洪(284-364)辑佚《西京杂记》卷一的一则记载，“乐游苑自生玫瑰树，树下多苜蓿”，此处“玫瑰树”常用来证明汉朝已有玫瑰种植，但作为孤证，此处玫瑰并不见得一定是植物，更可能是宝石，“金树”、“银树”、“琉璃树”、“珊瑚树”、“玛瑙树”等皆频见于佛经。另据《太平广记》卷二三六引《西京杂记》，汉武帝得天马，“常以玫瑰石为鞍，镂以金银鍮石，以绿地五色锦为蔽泥”，武帝时代玫瑰为宝石之名，亦是清晰可见的。
佛教七宝是装饰佛教供养器具的重要宝石，也是佛天世界建筑装饰的重要材料，《大般涅盘经》中的宫宅，墙壁由金、银、琉璃、颇梨四宝做成，地面则铺以玫瑰。唐代佛经字书《一切经音义》注解“玫瑰”称，“石之好美曰玫，圆好曰瑰”，“瑰”读音当是“胡魁反”，与“回”同音。初唐欧阳询(557-641)《艺文类聚》卷七七中引梁刘孝仪《平等(寺)刹下铭》中，美轮美奂、仿若天界的佛刹“槛缀玫瑰，阶填粟玉”，呈现出“火齐胜明，烛银扬采”的效果，这里玫瑰与火齐对应，反映了时人对玫瑰石的理解。这一表述为唐朝开元时文人常允之用在《重修临高寺碑并序》(《全唐文》卷三九六)一文中，“文以粟玉，藻以玫瑰”，中古观念中以七宝打造佛殿极为常见，所谓“水晶宫殿琉璃瓦”(欧阳炯《题景焕画应天寺壁天王歌》)便是这一观念的典型。这种以金银、宝石打造装饰建筑的趣味源自西方，有其现实依据，大秦国王宫“柱栊多以水精、瑠璃为之”，其殿“以瑟瑟为柱，黄金为地，象牙为门扇”(《旧唐书》卷一九八)，这一以金银、异宝装饰宫殿的风尚深刻影响了唐朝，崔颢(704?-754)笔下，“水晶帘箔云母扇，琉璃窗牖玳瑁床”等宫廷陈设，文学修辞背后有相当写实的成分。
从汉代至初唐，“玫瑰”之名所指显然都是一种产自西方世界的宝石，无论施于宫廷还是佛刹，都是昂贵、稀有的珠宝。颜师古注反映出，初唐人认为玫瑰即火齐珠，于是《隋书》卷八三《波斯传》所列土产宝石，便是“火齐”与真珠、颇黎、兽魄、珊瑚、瑠璃、码碯、水精、瑟瑟等并列一起。中宗朝权倾一时的安乐公主(?- 710)曾掷三万重金打造一件百宝香炉，其表面除了各种奇花异草、珍禽仙兽的花纹，更嵌有珍珠、玛瑙、琉璃、琥珀、玻璃、珊瑚、车磲、琬琰等各类宝石(《朝野佥载》卷三)，已不见玫瑰。进入中唐，玫瑰作为石头之名的例子越发少见，晚唐文人苏鹗(886年前后进士及第)《杜阳杂编》提到晚唐宫廷中有“玳瑁帐、火齐床”等物，水精、火齐、琉璃、玳瑁等宝石皆被用来制作宫廷室内陈设用度，也不再用“玫瑰”石。
中古时期，“玫瑰”和蔷薇是同一种植物吗？
玫瑰之名逐渐脱离宝石的同时，转而日益频繁用于指称某种植物。自八世纪前期开始，唐诗中出现玫瑰，几乎无一例外指玫瑰花。比如开元年间文士李叔卿《芳树》一诗写道“春看玫瑰树，西邻即宋家;门深重暗叶，墙近度飞花”。中唐卢纶(739-799)《奉和李舍人昆季咏玫瑰花寄赠徐侍郎》一诗中，玫瑰花色泽艳丽，香味浓郁，所谓“雨朝胜濯锦，风夜剧焚香;断日千层艳，孤霞一片光”，司空曙(720?-790?)同名唱和诗写道“攒星排绿蒂，照眼发红光”，“蒙茏珠树合，焕烂锦屏张”，也意在突出玫瑰花枝鲜艳夺目的视觉效果。活跃于八世纪中后期的文人邵说曾撰《上中书张舍人书》(《全唐文》卷四五二)一文，他应张舍人之求，送上数本自己亲栽玫瑰，文中强调玫瑰“常开花明媚，可置之近砌，芳香满庭，虽萱草忘忧，合欢蠲忿，无以尚也”，可见时至八世纪中叶，玫瑰花已是官家士人热衷于家居庭园栽培的花种。邵文还提到曾向树艺专家请教玫瑰养殖技术，提醒张舍人若能“当春徙之，度地居之，顺其阴阳，遂其成性，根茎未固，拥之以沃土，枝叶未茂，漑之以寒泉”，便可得“扶疎郁映，红芳可得而玩矣”之效。有趣之处在于，这篇文字除了强调玫瑰的品性和养殖，其深刻用心还在于作者自比玫瑰，这一自荐策略也反映出，玫瑰在时人心目中已是脱俗名贵的花种。
九世纪前期文士李肇《翰林志》有对大明宫翰林院内陈设的记录，称“虚廊曲壁多画怪石、松、鹤。……院内古槐、松、玉蕊药树、柿子、木瓜、庵罗、峘山桃李杏、樱桃、紫蔷薇、辛夷、蒲萄、冬青、玫瑰、凌霄、牡丹、山丹、芍药、石竹、紫花、芜菁、青菊、当陆、茂葵、萱草”等草木，玫瑰已赫然列身其间。据李匡乂(活跃于806年前后)《资暇集》的形容，玫瑰“丛有似蔷薇而异，其花叶稍大者”，而其得名则由“梅槐”而来，传说由梅与槐合生之树。此名最早见于伍端休《江陵记》一书，为《艺文类聚》《唐语林》《太平寰宇记》《太平御览》等类书收录，但唯有李匡乂(活跃于806年前后)提到，梅(枚)槐后来被讹写作“玫瑰”，然而究竟是取“花中独珍”之意，还是因花形似玫瑰，则难以确定，但作者强调，玫瑰的瑰当读作“回”而非“瓌”，后者指琼瑰，这又与《一切经音义》的注音有冲突。
玫瑰转而指称花卉的契机，除了与梅槐之间的音形接近外，很可能源于这种花品罕见，而花色与传说中玫瑰石色泽相仿。长安安业坊唐昌观有一株白牡丹，枝叶繁茂，每岁开花，若“瑶林琼树”(《剧谈录》卷下)，时人提及唐昌牡丹时，“瑶琼”是极为常见的比喻。以宝石喻颜色的做法也早已有之，六世纪梁简文帝萧纲(503-551)就曾写下“云开玛瑙叶，水净琉璃波”，玛瑙与琉璃便指丹青二色。但直到元稹、白居易所在的中唐时代，以宝石形容植物颜色的例子才格外流行起来，比如刘禹锡(772-842)形容友人馈赠斑竹杖，“一茎炯炯琅玕色，数节重重玳瑁文”，元稹(779-831)把怒放的芍药花说成是“琉璃叶”上开出“珊瑚朵”，蔷薇花到孟郊(751-814)笔下便成了“千艳万艳开”的“红琉璃”，皮日休(838?-883)径将盛放的石榴花漫天的火齐珠。虽然玫瑰花色多样，但史籍所见，仍以红色居多。如温庭筠(812-866)《屈柘词》， “杨柳萦桥绿，玫瑰拂地红”，徐夤(894年进士及第)《灯花》“点蜡烧银却胜栽，九华红艳吐玫瑰”。在唐人观念中，这种红色非常迷人，李商隐(813-858)便以玫瑰石的色泽来形容美人，“青楼有美人，颜色如玫瑰”，同诗后文还有“徒令真珠肶，裛入珊瑚腮”，皆是以宝石喻颜色的修辞手法。还有一种常用于形容靛青或翠绿的宝石是“瑟瑟”，白居易(772-846)曾以“猩猩凝血点，瑟瑟蹙金匡”来形容花团锦簇的蔷薇枝。“猩猩”与“瑟瑟”此后发展成一种常见的修辞组合，如方干(809-888)《孙氏林亭》“瑟瑟林排全巷竹，猩猩血染半园花”，殷文圭(898进士及第)《题吴中陆龟蒙山斋》 “花心露洗猩猩血，水面风披瑟瑟罗”，皆形象道出晚唐文人园林的色彩配置和视觉景观。
此处“猩猩血”一词值得留意，唐人认为“西国胡人”取猩猩血用作织物染料，才实现一种经久不褪的红色，详参本书第十三章“颜料”类的相关介绍。“猩猩”或“猩猩血”作为一种指称红色的专有名词，尤其常用于形容蔷薇花。如皮日休《重题蔷薇》，“浓似猩猩初染素，轻如燕燕欲凌空”，齐己(863?-937?)《红蔷薇花》“莺声渐老柳飞时，狂风吹落猩猩血”。同为红色，外形又接近，玫瑰与蔷薇之间有时会被混用，如两首白居易诗中分别有“菡萏泥连萼，玫瑰刺绕枝”和“蔷薇带刺攀应懒，菡萏生泥玩亦难”之句，显示出玫瑰与蔷薇之间是极为相近的，然而即便如此，在时人看来，两者也是有所区别的两种花。晚唐人认为玫瑰来自南海，乾宁年间(894-898)进士徐夤《司直巡官无诸移到玫瑰花》写道“芳菲移自越王台，最似蔷薇好并栽;秾艳尽怜胜彩绘，嘉名谁赠作玫瑰”，齐己则称，蔷薇不过是“根本似玫瑰”，“似”字既说明两者的联系，也点出其中的区别。比较而言，蔷薇地位似乎更高，徐铉(916-991)《依韵和令公大王蔷薇诗》以“芍药天教避，玫瑰众共嗤”来形容蔷薇花中独贵的身份;无独有偶，徐夤《尚书会仙亭咏蔷薇夤坐中联四韵晚归补缉所联因成一篇》也写到，“踯躅岂能同日语，玫瑰方可一时呈”，也是在反衬蔷薇的名贵。这些并置与比较反映出，在时人眼中，蔷薇与玫瑰是“似”却不同的两种花。
“玫瑰”之名的变迁与“汉学”研究的兴衰时至今日，我们已无法确证史籍中的玫瑰原本究竟指哪种矿石，而这样的确证意义或许并不大，因为这种石材最初出现在汉文史籍中，便相当神秘，人们的关注点不在于实物，而是这一名物所承载的外来、稀有、昂贵、华美等属性，如薛爱华所说，“舶来品的真实活力存在于生动活泼的想象的领域之内”。“玫瑰”之名所指，在唐朝发生了重大转变，这一转变的具体契机已难得其详，但结果非常清楚，玫瑰与石材之间的联系逐渐稀薄，甚至被人遗忘，转而成为一种观赏花卉的称谓，新联结的建立，有其偶然性，但可能性很大的，是这种花卉及其名称令时人联想到脑海中“玫瑰”宝石应有的模样。英文中玫瑰和蔷薇是同一个词，而唐人知识系统中两者却不是一回事。当时玫瑰养殖似乎还停留在赏玩阶段，因此，“玫瑰花水”是否在唐朝切实存在，尚难落实。同样的，作为动物名词的“猩猩”，在唐代，则多数情况下以“猩猩血”的形式出现，唐人观念中正红色与猩猩血之间的强劲联系也是空前绝后的，这显然源于唐人热衷绚烂、热烈之色的审美文化。无论是玫瑰与宝石，还是猩猩与颜色，都反映了名与物之间复杂而微妙的对应关系，而历史之生动正在于这一关系的变动不居，同时也是《撒马尔罕的金桃》一书书名的深意所在，“虽然这种桃子曾经是某种‘真实的’存在，但是这种水果已经部分地成了一种玄虚神妙的实体”。也就是说，这本书的研究对象与其说是物，毋宁说是不同时空中变化与流动的观念和风俗，是物品背后生动的历史。
然而，这类“汉学”研究无论从旨趣还是文体在此后似乎都逐渐失落，甚至为人遗忘。《撒马尔罕的金桃》初版于1963年，杜希德(Denis Twitchett, 1925-2006)1964年为本书撰写的书评中提到，“人们很想知道，这类研究如何有益于‘现代汉学’(modern sinology)，多大程度上不过是‘伯希和一辈古物学家研究’(antiquarian inquiries of Pelliot and his generation)的延续”，“现代汉学”一词意味深长，因为同年3月22日美国亚洲研究协会(Association for Asian Studies)第十六届年会围绕“中国研究与其他学科”(Chinese Studies and the Disciplines)进行了专题讨论，与会者包括列文森(Joseph Levenson, 1920-1969)、芮玛丽(Mary Wright, 1917-1970)、施坚雅(William Skinner, 1925-2008)、莫里斯·弗里德曼(Maurice Freedman, 1920-1975)、牟复礼(Frederick Mote, 1922-2005)、史华慈(Benjamin Schwartz, 1916-1999)、杜希德等众多着名的中国史研究者，用施坚雅的话说，这次讨论正是在“汉学已死，中国研究万岁”(Sinology is dead; long live Chinese studies)呼声日益高涨的背景下进行的，这次讨论会仿佛美国学界对传统“汉学”的一次集体告别，因为绝大多数人认为，作为东方学分支的“汉学”缺乏理论探求，没有时间意识，不过把古代中国作为知识的“博物馆”或“杂货箱”。杜希德的评论文章却对此表示异议，他心目中的汉学深厚得多，非常开放，也具有包容性，他强调，以语言研究和文献辨析为核心的传统汉学方法无论如何都是理解中国的基础，这种看法并非主流，因此其文章名不乏悲情色彩，叫作“为汉学孤独地喝彩”(A lone cheer for Sinology)。就此而言，杜希德和薛爱华之间不乏共鸣。但薛爱华显然更为保守，传统“汉学”危机在“二战”后就已暴露，五十年代末期，他曾一度公开主张废除“汉学”和“汉学家”一词，转而以汉语“语言学家”自居，但这一提议并未被学界采纳。二十多年后，薛爱华1982年在一次讲演中再次反思“汉学”之名，他提倡恢复汉学的本初意义，即汉语研究，特别是古代汉语文献研究，应与通常所说“拉丁学”、“埃及学”和“亚述学”相同意义上使用这个词。这一号召无疑是不合时宜的，当时全球格局星移斗转，欧美世界对中国历史与现实的研究在新时代背景下有了新的旨趣和路径，绝大多数人早已放弃了这一语境下的“汉学”，就像唐人已不再将玫瑰当作宝石。
